Kapitalisme Sebagai Sistem Governance

No comments »

 

Mitos pertama tentang kapitalisme yang disampaikan oleh Ha-Joon Chang dalam bukunya 23 Things They Don’t Tell You About Capitalism adalah gagasan tentang pasar bebas (free market). Mitos itu menyebutkan bahwa seharusnya pemerintah tidak boleh mendikte apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan oleh mereka yang terlibat transaksi di pasar agar perekonomian dalam berjalan secara efisien. Dalam bahasa Milton Friedman, sebagaimana dikutip oleh Bruce R. Scott (Scott, 2011), karena ancaman paling utama terhadap kebebasan adalah kekuasaan untuk memaksa, maka dengan membebaskan pengorganisasian aktivitas ekonomi dari kontrol otoritas politik, pasar akan dapat menghilangkan sumber kekuasaan yang memaksa itu. Chang menyebutnya mitos karena pasar bebas sebenarnya tidak pernah ada. Setiap pasar pasti memiliki aturan dan batasan-batasan yang menghalangi kebebasan untuk memilih. Aturan dan batasan itu lahir dari ranah politik. Bagi Chang, upaya untuk memahami kapitalisme harus diawali dari kesadaran tentang mitos itu (Chang, 2010).

Apa yang disampaikan oleh Chang tentang mitos bahwa pasar seharusnya bebas merupakan salah satu poin yang ingin dijelaskan oleh Scott (2011) dalam bukunya Capitalism, Its Origin and Evolution as a System of Governance. Gagasan Scott tentang kapitalisme merupakan koreksi terhadap pendapat Friedman dan para pendukung teori kapitalisme berbasis-pasar. Menurutnya, Friedman gagal melihat kemungkinan bahwa kekuasaan dalam ranah ekonomi dapat mengancam kebebasan individu. Mereka yang memiliki kekuasaan ekonomi yang besar dapat mempengaruhi pasar misalnya dengan cara melobi aktor politik. Selain itu, karena terlalu menakankan pada mekanisme kordinasi para aktor yang didasarkan pada mekanisme harga atau kerja sama sukarela, konsepsi Friedman tentang kapitalisme luput memahami bahwa sesungguhnya interaksi dan perilaku para aktor itu tidak hanya terjadi dan terbentuk melalui mekanisme harga (pricing mechanism) tapi juga melalui strategi perusahaan dan sejumlah institusi. Institusi-institusi itu, yaitu aparatus administratif, tidak lain lahir dari proses politik.

Kapitalisme, menurut Scott, adalah sebuah sistem governance tak langsung. Disebut tak langsung karena aktor-aktor ekonomi diatur oleh hukum dan aturan yang mengondisikan perilaku-perilaku yang dapat diterima. Klaim utamanya adalah bahwa tangan terlihat (visible hand) para aktor dalam pemerintahan mempunyai peranan sangat penting dalam menghasilkan dan mengelola institusi-institusi yang pada gilirannya akan membentuk pasar, yaitu tempat di mana tangan tak terlihat (invisible hand) dari mekanisme harga itu bekerja (Scott, 2011, hal. 37). Apa yang dimaksud dengan Friedman sebagai kapitalisme kompetitif, yaitu ketika mekanisme kordinasi terjadi melalui mekanisme harga dan kepercayaan interpersonal, menurut Scott, sesungguhnya bukan kapitalisme, melainkan sebuah ekonomi informal belaka. Kapitalisme dalam pengertian Scott juga berbeda dengan pengorganisasian sistem ekonomi yang bersifat langsung (direct system) yang mekanisme kordinasinya terjadi melalui perencanaan terpusat oleh birokrasi negara.

Sistem governance dalam kapitalisme, menurut Scott, terjadi dalam tiga level. Scott menganalogikan sistem governance tiga level yang ada dalam kapitalisme dengan yang ada dalam olahraga yang terorganisasi. Level pertama adalah permainan itu sendiri, tempat di mana para atlet berkompetisi satu sama lain, baik sebagai tim maupun individu. Dalam konteks kapitalisme, para atlet itu adalah perusahaan atau aktor individual yang berupaya mencari keuntungan atau mengamankan modal mereka dengan melayani konsumen. Aturan-aturan kompetisi yang membatasi para atlet dibuat dan dijalankan oleh pengelola (official regulator) menempati level kedua. Mereka bertugas, misalnya, menjadwal pertandingan, memonitor pertandingan, dan tindakan lainnya yang bertujuan memastikan kompetisi berjalan dengan adil. Dalam kapitalisme, yang berada di level kedua adalah institusi-institusi yang disediakan oleh otoritas politik, termasuk di dalamnya infrastruktur sosial dan ekonomi atau para individu dan organisasi yang mengelola aturan yang membentuk perilaku aktor ekonomi. Institusi-institusi yang menjadi dasar bagi kompetisi itu dibuat dan dilegitimasi oleh sebuah organisasi yang berada di level pertama, contohnya adalah PSSI atau FIFA. Dalam kapitalisme, yang berada di level pertama adalah otoritas politik, yaitu biasanya terdiri dari eksekutif, legislatif, dan yudikatif.

Premis utama dari konsepsi Scott tentang kapitalisme adalah bahwa kapitalisme tidak sesederhana sebuah sistem ekonomi yang dikordinasikan oleh tangan tak terlihat (invisible hand) dalam pasar, tetapi dia merupakan sistem governance yang membutuhkan artikulasi visi politik yang akan membimbing kerangka desain pasar dalam pencapaian tujuan-tujuan kepentingan masyarakat. Selain itu, dia juga membutuhkan mobilisasi kekuasaan politik guna melegitimasi visi itu, mengimplementasikan kerangka desain tersebut untuk membentuk pasar, mengawasi perilaku para aktor ekonomi untuk menjamin pelaksanaan aturan, dan memodifikasi kerangka kelembagaan jika diperlukan (Scott, 2011, hal. 49). Sebagai konsekuensinya, otoritas politik dalam kapitalisme memiliki dua peran penting, yaitu sebagai administrator sekaligus inovator. Sebagai administrator, dia memiliki tugas untuk mengelola sistem yang ada dengan cara mengawasi dan memaksakan aturan-aturannya. Sebagai innovator, dia harus mampu mengidentifikasi perubahan-perubahan kondisi agar dapat memodifikasi kerangka aturan dan hukum sesuai dengan perubahan itu. Dalam kerangka sebagai innovator, dia juga harus memobiliasasi kekuasaan politik agar dapat meligitimasi modifikasi tersebut.

Dengan demikian, dalam sebuah masyarakat kapitalis, sistem ekonomi dan sistem politik terhubung satu sama lain, dan saling mempengaruhi. Hasil dari pasar politik akan mempengaruhi pasar ekonomi lewat hukum yang dibuat oleh legislatif maupun eksekutif, dan pada gilirannya, akan mempengaruhi pula hasil dari pasar ekonomi itu. Dalam masyarakat kapitalis, legislatif memiliki peran yang strategis, yaitu member ruang bagi para aktor politik yang berbeda untuk mengkompromikan, setidaknya dalam teori, berbagai kepentingan yang berbeda dalam rangka mencapai kepentingan bersama. Dalam kenyataannya, hal ini tidak selalu terjadi. Dalam realitas sebuah masyarakat kapitalis, pasar ekonomi tidak selalu merefleksikan kepentingan masyarakat, kecuali jika pasar politik melakukannya. Artinya, kekuasaan yang besar dalam pasar ekonomi dapat secara langsung atau tidak langsung mempengaruhi proses politik yang menghasilkan hukum yang mengatur pasar ekonomi sehingga pasar politik gagal memenuhi kewajibannya memenuhi kepentingan publik. Kesimpulannya, mengutip Chang, jika ada orang yang menolak regulasi ekonomi tertentu, maka sebenarnya hal itu tidak lain merupakan posisi politiknya (Chang, 2010).[]

Bibliography
Chang, H.-J. (2010). 23 Things They Don’t Tell You About Capitalism. London: Penguin Books.
Scott, B. R. (2011). Capitalism, Its Origin and Evolution as a System of Governance. New York: Springer.

Tentang Posislamisme atau Merangkai (Kembali) Hubungan Islam dan Demokrasi

No comments »

Diskusi tentang hubungan Islam dan demokrasi hampir selalu berujung pada pertanyaan: apakah Islam cocok dengan demokrasi. Dunia akademik Barat umumnya melihat Islam kurang memiliki konsep tentang kewargaan (citizenship) dan kebebasan yang disebabkan terutama oleh adanya konsep kedaulatan Tuhan. Konsep kedaulatan Tuhan, yang misalnya dipromosikan oleh Sayid Qutb dan Maududi, secara otomatis menggusur gagasan tentang kedaulatan rakyat – yang mana itu adalah termasuk gagasan kunci dari demokrasi. Dengan kata lain, demokrasi menjadi barang yang asing dalam khasanah ajaran Islam. Asef Bayat (2007), dalam papernya Islam and Democracy. What is the Real Question?,  tidak menampik adanya pandangan seperti itu, akan tetapi dia justru menolak pertanyaan awalnya.

Bagi Bayat, pertanyaan apakah Islam sesuai dengan demokrasi adalah pertanyaan yang keliru. Menurut dia, pertanyaan seperti itu mendasarkan diri pada asumsi bahwa demokrasi adalah konsep yang solid dan tidak ada kompleksitas di dalamnya. Padahal, sebagaimana diketahui bersama, perdebatan tentang apa persisnya demokrasi itu adalah perdebatan yang telah berlangsung lama dan tidak berhenti hingga kini. Disamping itu, dia juga berargumen bahwa karena pada kenyataannya umat Islam sendiri memiliki beragam pandangan dalam melihat Islam sebagai agama dan demokrasi, maka analisis untuk menemukan apakah Islam itu pada dasarnya demokratis ataukah otoritarian adalah keliru. Misalnya, Nasr Hamid Abu-Zayd dan Osama Bin Ladin membaca Al-Quran yang sama tetapi menghasilkan kesimpulan yang berbeda.

Argumen dasar Bayat adalah, disamping teks dalam kitab suci memiliki makna yang ambigu dan dapat ditafsirkan secara berbeda, individu-individu yang berbeda latar belakang dan kepentingan dapat berkonflik tentang kebenaran dengan mendasarkan diri pada teks yang sama. Posisi individu dalam mencari atau menemukan kebenarannya memiliki posisi yang sentral di sini. Individulah yang menentukan apakah agamanya berwatak otoritarian atau demokratis. Alih-alih memberi perhatian pada soal perdebatan filosofis dalam menilai kompatibilitas Islam dengan demokrasi, kita seharusnya lebih memfokuskan diri melihat individu-individu dalam memperjuangkan kebenaranannya. Dalam konteks ini dia mengritik konsep Foucault tentang wacana (discourse). Menurut Bayat, Foucault terlalu percaya pada kekuasaan wacana namun kurang menyadari bahwa wacana sendiri bukanlah kekuasaan kecuali jika diberi kekuatan material. Karena kekuasaan (power) tidak secara sederhana terletak pada kata-kata (words), maka kita membutuhkan jembatan yang menghubungkan antara kata-kata dan dunia, antara wacana dan kekuasaan. Jembatan itu adalah teori dan praktik gerakan sosial, ranah tempat individu memperjuangkan kebenarannya.

 

Posislamisme

Dalam konteks teoritik tentang pentingnya aktor sosial dalam menafsirkan agamanya (menjadi lebih demokratis atau otoritarian) dalam situasi politik tertentu, Bayat menjelaskan konsep posislamisme (post-Islamism). Posislamisme, dalam formulasi Bayat, dipahami sebagai kondisi sekaligus proyek. Sebagai kondisi maksudnya posislamisme menunjuk pada sebuah kondisi sosial dan politik di mana, setelah sejumlah eksperimentasi, para islamis mengalami defisit energi dan legitimasi bahkan di mata para simpatisannya. Karena kontradiksi internal dan tekanan masyarakat, mereka mencoba memikirkan kembali gerakan mereka yang dianggap tidak dapat merespon perkembangan sosial dan politik. Sebagai proyek, posislamisme menunjuk pada usaha untuk meninggalkan ideologi islamisme yang cenderung mengklaim universal, memonopoli kebenaran agama dan eksklusif. Jika islamisme memusuhi demokrasi, toleransi, hak-hak individual dan kesetaraan gender, posislamisme justru mendukung itu semua. Meski hendak mengawinkan Islam dengan demokrasi dan modernitas, namun posislamisme tidaklah sekuler atau anti-islam.

Bayat menyebut beberapa momen untuk menunjuk apa yang dia maksud dengan posislamisme. Selain perubahan ideologis para aktivis gerakan Islam di Iran pasca-Khomeini¹, dia menyebutkan juga berdirinya Partai al-Wasat di Mesir sebagai alternatif dari Ikhwanul Muslimun, dinamika partai Islam di Turki, perubahan wacana di tubuh Jamaat Islami India yang lebih cenderung inklusif dan pluralistik, dan tumbuhnya generasi “Islamo-liberal” di Arab Saudi. Lantas, apakah posislamisme adalah sebuah sebuah fase sejarah? Tentu saja dia adalah trend yang sedang terjadi di banyak negara muslim, akan tetapi itu tidak berarti bahwa gerakan yang membawa ideologi islamisme sudah berakhir. Dalam kenyataan sehari-hari, islamisme dan posislamisme berjalan berdampingan.[]

 

Catatan

[1] Uraian tentang apa yang terjadi di Iran pasca Khomeini itu ada di tulisan Bayat yang lain, lihat Asef Bayat, “The Coming of Post-Islamist Society”, Critique: Critical Middle East Studies, no. 9, Fall 1996, University of Hamline (Minnesota), pp. 43-52.

 

Referensi

Bayat, Asef, “The Coming of Post-Islamist Society”, Critique: Critical Middle East Studies, no. 9, Fall 1996, University of Hamline (Minnesota), pp. 43-52

Bayat, Asef. 2007. Islam and democracy. What is the real question? Amsterdam: Amsterdam University Press.

Karena Pemimpin Tidak Selalu Saleh

No comments »

Judul                 : Masyarakat Tak Bernegara, Kritik Teori Politik Islam

Penulis              : Dr. Abdelwahab El-Affendi

Penerbit           : LkiS

Tahun                : 2001

Jumlah Hlmn : 101+viii

 

Sebagian besar sejarah Islam adalah sejarah para bajingan yang mengklaim berkuasa atas nama Tuhan

[Abdelwahab El-Affendi]

 

Kutipan bernada provoatif di atas saya anggap cukup mewakili inti sekaligus yang digelisahkan oleh ilmuwan sekaligus diplomat Sudan itu. Kegelisahan El-Affendi adalah kegelisahan muslim modern yang mencoba melacak kembali narasi agung bernama Negara Islam dengan suluh ide negara Barat modern. Berbeda dengan Ali Abd Ar-Raziq yang membangun gagasannya berdasarkan kajian terhadap al-Qur’an, El-Affendi lebih memilih menafsirkan-kembali praktik politik muslim sejak Khulafa Al-Rasyidin hingga Ikhawanul Muslimin dan Khomeini.

Kelemahan Teori Klasik

Sebenarnya El-Affendi cukup optimistis dengan teori politik Islam klasik yang menetapkan idealitas yang harus dicapai umat Islam. Namun, justru idealitas itulah yang merupakan jantung persoalan dari teori politik Islam klasik. Teori itu menetapkan idealitas yang tidak mungkin dicapai: pemimpin haruslah orang yang paling saleh dan yang paling memahami agama dengan baik. Teori itu memimpikan pemimpin yang mewarisi kesalehan dan pengetahuan setingkat di bawah Nabi SAW atau Sahabatnya yang empat itu.

Sejarah institusi politik islam pasca-Ali menunjukkan bahwa pemimpin yang diimpikan oleh teori itu sulit dicari. Akibatnya, yang lahir kemudian adalah pembenaran atau toleransi terhadap pemimpin walaupun menyimpang sepanjang secara formal dia mendukung pemberlakuan hukum Islam. Toleransi itu sendiri lahir karena trauma akan perebutan kekuasaan yang menggunakan kekerasan seperti pada terbunuhnya Usman dan Ali. Teori klasik mentoleransi pemimpin yang despotik dan otoritarian atas nama harmoni dan menghindari konflik dengan kekerasan.

Menurut El-Affendi, teori klasik terlalu memfokuskan kajiannya pada kriteria pemimpin yang ideal yang berkonotasi religius, tetapi lupa bahwa pemimpin juga manusia biasa yang mungkin tergoda untuk melakukan abuse of power. Di sinilah, penulis buku Turabi’s Revolution: Islam and Power in Sudan itu memanfaatkan keunggulan teori politik Barat modern: institusi. Teori klasik, ujar El-Affendi, cenderung kurang memberi perhatian pada “katup pengaman” bagi kemungkinan terjadinya penyimpangan oleh pemimpin.

Teori politik Barat modern menyediakan mekanisme check and balances lewat pembagian/pemisahan kekuasaan di antara lembaga eksekutif, legislatif dan yudikatif. Para teoritisi muslim klasik menyatakan bahwa pemimpin dibolehkan untuk mengabaikan masukan/kritik yang ditujukan padanya. Bahkan al-Mawardi menyatakan, penunjukan Abu Bakar terhadap Umar untuk menggantikannya sebagai bukti bahwa hal itu merupakan legitimasi yang sempurna bagi penguasa manapun memilih penerusnya (El-Affendi 2001: 36-37).

Cacat utama teori klasik itu, papar El-Affendi, kemudian diwarisi oleh aktivis Islam modern. Meskipun Negara Islam yang diimpikan al-Maududi bersifat Theo-demokrasi, namun ia masih terjebak pada pesona pemimpin yang saleh. Pandangan pendiri Jamaat Islami itu merupakan rekonsiliasi antara teori klasik dengan konsep Barat modern. Tetapi, kedaulatan rakyat yang ia tegaskan ditolak oleh kemungkinan khalifah menjadi diktator yang sesungguhnya (Ibid: 51).

Konsep dan praktik politik Republik Islam Syi’ah di Iran yang dipromosikan Khomeini mengalami cacat serupa. Seperti juga al-Maududi yang menghendaki Negara Islam totaliter yang saleh, Khomeini mengangankan peran sentral Negara Islam dalam kehidupan. Pada praktiknya, tidak pernah ada pemimpin sebagai personifikasi negara totaliter yang saleh itu yang merupakan ‘orang suci yang mendapat ilham ilahiah.’ Sekali lagi, ujar El-Affendi, praktik di Iran menegaskan ketidakmampuan teori klasik untuk menciptakan ‘perlindungan institusional’ terhadap kemungkinan penyimpangan oleh pemimpin.

Komunitas Politik Islam

Berbeda dengan teori klasik yang berangkat dari sekaligus berintikan idealitas pemimpin yang saleh, komunitas politik Islam yang diidealkan oleh El-Affendi berangkat dari pemahaman akan pentingnya kebebasan. Negara yang memaksakan moralitas sebagaimana yang dibayangkan oleh pada aktivis Islam modern, bagi dia, harus dibuang jauh-jauh. Penolakan aktvis muslim itu terhadap kebebasan cenderung mencari alternatifnya pada otoritarianisme. Sebaliknya, paksaan bagi El-Affendi, lebih sering digunakan untuk menyimpang daripada untuk menegakkan etika Islam.

Kebebasan individu yang dibayangkan olehnya adalah kebebasan untuk berpikir, bertindak, bersalah, bertobat dan akhirnya kembali pada ketaatan pada Tuhan. Masyarakat Islam yang saleh dan Negara Islam yang bersih lahir dari individu yang secara sukarela menyerahkan dirinya pada ajaran agama tanpa paksaan atau sanksi hukum dari negara. Kekuatan paksaan bersifat sekunder, yang utama adalah persatuan atas nama iman dan solidaritas timbal balik. Dalam pandangan El-Affendi, masyarakat sendirilah, lewat negosiasi yang demokratis, yang menetapkan penerapan ajaran agama dalam komunitasnya. Syariah ditaati hanya bila rakyat melakukannya secara sukarela dan tulus.

Prinsip penting dalam komunitas politik Islam yang ditawarkan El-Affendi adalah demokrasi. Dia menyatakan bahwa umat Islam harus pesimistis terhadap kualitas penguasa, dan sebagai gantinya dia menyarankan agar institusi politik yang dibuat harus berdasarkan kemungkinan paling pahit: penyelewengan para penguasa. Demokrasi (dalam definisi yang luas) menawarkan kemungkinan metode yang terbaik untuk menghindari kekecewaan terhadap penguasa dan memberikan jalan untuk memperbaiki sebab-sebab kekecewaan itu jika ia muncul (Ibid: 89).[]